സ്വിഫാത്തുല്ലാഹി ഭാഗം 1

അല്ലാഹുവിനു അവന്റെ സത്തയേക്കാൾ അധികമുള്ള അനാദിയായ വിശേഷണങ്ങൾ ഉണ്ട്. ഇതാണ് അഹ്ലുസ്സുന്നയുടെ വീക്ഷണം.അല്ലാഹു അറിവുള്ളവനാണ്, കഴിവുള്ളവനാണ്, ജീവുള്ളവനാണ് എന്നെല്ലാം പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ടു സ്ഥിരപ്പെട്ടതാണല്ലോ. 'വാജിബുൽ വുജൂദ്' (സ്വയംഭൂവായവൻ) എന്നത് കാണിക്കുന്ന ആശയത്തെക്കാൾ അധികമുള്ള ഒരാശയം അവയിൽ നിന്നോരൊന്നും കാണിക്കുന്നു. അവയെല്ലാം പര്യായപദങ്ങൾ അല്ലതാനും. അറിവുള്ളവൻ എന്നു ഒരാളെക്കുറിച്ച് പ്രയോഗിക്കണമെങ്കിൽ അറിവ് എന്നൊരു കാര്യം അയാളിൽ ഉണ്ടാവണമല്ലോ. അപ്പോൾ അറിവ്, കഴിവ്, ജീവ് തുടങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങൾ അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയിൽ നിൽക്കുന്നുവെന്ന്   വരുന്നു.

എന്നാൽ മുഅ്തസിലീ വിഭാഗം പറയുന്നത് അല്ലാഹു അറിയുള്ളവനാണ്. എന്നാൽ അറിവ് അവനിലില്ല. അല്ലാഹു കഴിവുള്ളവനാണ്. കഴിവ് അവനിലില്ല. എന്നൊക്കെയാണ്. ഇത് വ്യക്തമായ അസംഭവ്യമാണ്. ഒരു വസ്തുവിനെ കുറിച്ച് 'കറുത്തതാണ്' എന്നാൽ അതിൽ കറുപ്പില്ല' എന്നു പറയുന്നതുപോലെ വേണം ഇതിനെ കാണാൻ.

അറിവ്, കഴിവ് തുടങ്ങിയ വിശേഷണങ്ങൾ അല്ലാഹുവിനുണ്ടെന്ന് ആയത്തുകൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. അതിഭദ്രവും സുശക്തവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങൾ അല്ലാഹുവിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്നു. ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത് അല്ലാഹുവിന് അറിവും കഴിവും ഉണ്ടെന്നു തന്നെയാണ്. അറിയുന്നവൻ, കഴിയുന്നവൻ എന്നു അല്ലാഹുവെ വിളിക്കാമെന്ന് മാത്രമല്ല അത് കാണിക്കുന്നത്.

അല്ലാഹുവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ അനാദിയുമാണ്. മുഹമ്മദുബ്നു കിറാമിന്റെ അനുയായികൾ വാദിക്കുന്നതുപോലെ അവ പുതുതായി ഉണ്ടാകുന്നതല്ല. കാരണം പുതുതായി ഉണ്ടാകുന്ന കാര്യങ്ങൾ അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയിൽ നിൽക്കൽ അസംഭവ്യമാണ്.

പ്രസ്തുത വിശേഷണങ്ങൾ നിൽക്കുന്നത് അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയിൽ തന്നെയാണ്. കാരണം ഒരു വസ്തുവിന്റെ വിശേഷണം ആ വസ്തുവിൽ തന്നെയാണല്ലോ നിൽക്കേണ്ടത്.

എന്നാൽ മുഅ്തസിലാത്ത പറയുന്നത് ഇതിനെതിരാണ്. അല്ലാഹുവല്ലാത്ത മറ്റൊന്നിൽ നിൽക്കുന്ന സംസാരം കൊണ്ടാണ് അല്ലാഹു സംസാരിക്കുന്നത് എന്നതാണ് അവരുടെ വാദം. അത് ലൗഹുൽ മഹ്ഫൂളോ ജിബ്‌രീലി(റ)ന്റെ നാവോ നബി(സ്)യുടെ നാവോ മൂസാ നബി(അ) മരമോ മറ്റോ ആവാം എന്നാണ് അവർ പറയുന്നത്.

എന്നാൽ ഇതുകൊണ്ടവർ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് കലാം എന്നൊരു സ്വിഫത്ത് അല്ലാഹുവിനുണ്ടാകുന്നതിനെ നിഷേധിക്കലാണ്. അല്ലാതെ അല്ലാഹിവിന്റെ സത്തയിൽ നിൽക്കുന്നതല്ലാത്ത ഒരു സ്വിഫത്ത് അല്ലാഹുവിനുണ്ടെന്ന് സ്ഥിരപ്പെടുത്താൽ അല്ല.

ഇത്തരം സ്വിഫത്തുകളെ നിഷേധിക്കാൻ മുഅ്തസിലത്ത് പറയുന്ന ന്യായം ഇതാണ്: "അനാദിയും അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയേക്കാൾ അധികമുള്ളതുമായ വിശേഷണങ്ങൾ അല്ലാഹുവിനുണ്ടെന്ന് പറയുന്നത് തൗഹീദിനെതിരാണ്.കാരണം അങ്ങനെ പറയുമ്പോൾ അല്ലാഹുവല്ലാത്ത അനാദിയുണ്ടെന്നും ഒന്നിലധികം അനാദികളുണ്ടെന്നും വരുമല്ലോ. മൂന്നു അനാദികളെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തിയതിന്റെ പേരിലാണ് ക്രൈസ്തവർ കാഫിറായത്. എങ്കിൽ എട്ടോ അതിലധികമോ അനാദികളെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നവരുടെ അവസ്ഥ എന്തായിരിക്കും?".

എന്നാൽ ഇവരുടെ മേൽ ന്യായത്തിനു അഹ്ലുസ്സുന്ന നൽകുന്ന മറുപടിയിതാണ്. അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്തുകൾ അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തതന്നെയോ സത്തയല്ലാത്തതോ അല്ല. അതിനാൽ അല്ലാഹുവല്ലാത്ത അനാദിയുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്നവും ഒന്നിലധികം അനാദികളുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്നവും വരുന്നില്ല.

ക്രൈസ്തവർ പരസ്പരം വൈരുദ്ധ്യമായ അനാദികൾ ഉണ്ടെന്ന് വ്യക്തമായി പറയുന്നില്ലെങ്കിലും അവർ പറയുന്നതിൽ നിന്ന് അങ്ങനെ വരുന്നുണ്ട്. കാരണം ഉണ്മ, അറിവ്, ജീവൻ എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു മൂർത്തികളെ അവർ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും അവയ്ക്കു യത്ഥാക്രമം പിതാവ്,പുത്രൻ, പരിശുദ്ദാത്മാവ് എന്നിങ്ങനെ അവർ പേര് പറയുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. വിജ്ഞാനമാകുന്ന മൂർത്തി ഈസാനബി(അ)യുടെ ശരീരത്തിലേക്ക് നീങ്ങിയെന്ന് അവർ വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അപ്പോൾ പിരിയലും നീങ്ങലും അനുവദനീയമാണെന്ന് അവർ പറയുന്നു. അതിനാൽ ആ മൂർത്തികൾ പരസ്പരം വൈരുദ്ധ്യമായ സത്തകളാണെന്നു വരുന്നു. (ശർഹുൽ അഖാഇദ്)

അഹ്ലുസ്സുന്നയുടെ പ്രസ്തുത വാദത്തെ നമുക്കിങ്ങനെ മനസ്സിലാക്കാം: ഹുകമാക്കളും മുഅ്തസിലത്തും വാദിക്കുന്നതുപോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്തുകൾ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് തന്നെയല്ല. കാരണം അങ്ങനെ പറയുന്ന പക്ഷം അറിവ് എന്ന വിശേഷണം കഴിവാണെന്നും ജീവനാണെന്നും അറിയുന്നവനാണെന്നും ജീവനുള്ളതാണെന്നും ലോകത്തെ സൃഷ്ടിച്ചവനാണെന്നും സൃഷ്ടികളുടെ ആരാധ്യനാണെന്നും വാജിബ് സ്വയം നിലനിൽപ്പുള്ളവനല്ലെന്നും മറ്റും വരുമല്ലോ. അതുപോലെ അല്ലാഹു ആലിമാണെന്നു പറയുന്നത് കറുപ്പ് കറുപ്പാണെന്ന് പറയുന്നതിന് തുല്യമായിരിക്കും. അതിന് യാതൊരർത്ഥവുമില്ലല്ലോ. അതുപോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ ആസ്തിക്യം സ്ഥിരപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞാൽ മറ്റു സ്വിഫത്തുകൾ സ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നതിന് പ്രമാണങ്ങൾ വിവരിക്കേണ്ടുന്ന ആവശ്യവും വരില്ല.

ഇനി ക്രൈസ്തവരും ഹിന്ദുക്കളും വാദിക്കുന്നതുപോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്തുകൾ മറ്റൊന്നിൽ അവതരിക്കുന്നതല്ലെന്നാണ് അവ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് അല്ലാത്തതുമല്ലെന്ന് പറയുന്നതിന്റെ വിവക്ഷ. അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്തുകൾ മലക്കുകളിലോ മനുഷ്യനിലോ ഇതര ജീവികളിലോ അവതരിക്കുമെന്ന് ഹിന്ദുക്കളും മറ്റും വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ട്. അവതരിക്കുകയില്ലെന്നു പറയാൻ കാരണം അവ സൃഷ്ടികളിൽ അവതരിക്കുന്ന പക്ഷം ഒന്നുകിൽ ആ സ്വിഫത്ത് അല്ലാഹുവിൽ നിന്ന് ഇല്ലാതാകും. അപ്പോൾ അല്ലാഹു ന്യൂനതയുള്ളവനാണെന്നു വരും. അല്ലെങ്കിൽ അല്ലാഹുവിൽനിന്ന് അതില്ലാതെയാവുകയില്ല. അപ്പോൾ ഒരു സ്ഥലത്ത് അവതരിച്ച ല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്ത് 'ഹാദിസാ'കും അപ്പോൾ അല്ലാഹു ന്യൂനതയുള്ളവനാകും. അപ്പോൾ അവൻ ഇലാഹാവുകയില്ല. അതിനാലാണ് അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വിഫത്തുകൾ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ നിൽക്കുന്നതും എന്നാൽ ദാത്തിനെക്കാൾ അധികമുള്ളതും അനാദിയുമാണെന്നു അഹ്ലുസ്സുന്ന പറയുന്നത്. 

ഇമാം റാസി(റ)യുടെ വിവരണം ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാണ്.

"മർയമിന്റെ മകൻ മസീഹ് തന്നെയാണ് അല്ലാഹു എന്നു പറഞ്ഞവർ തീർച്ചയായും അവിശ്വാസികളായിരിക്കുന്നു.". (മാഇദ 17)

ഇവിടെ ഒരു ചോദ്യമുണ്ട്. എന്തെന്നാൽ ക്രൈസ്തവരിൽ ആരും നിശ്ചയം അല്ലാഹു മർയമിന്റെ പുത്രൻ മസീഹാണ് എന്നു പറയുന്നില്ലല്ലോ. അവർക്കു അത്തരമൊരു വാദമില്ലെന്നിരിക്കെ എങ്ങനെയാണ് അവരിൽ നിന്ന് അപ്രകാരം ഉദ്ധരിച്ചത്?. ഇതാണ് ചോദ്യം: ഇതുനു ഇപ്രകാരം മറുപടി പൂരിപ്പിക്കാവുന്നതാണ്. അല്ലാഹു ഒരു നിശ്ചിതമായ മനുഷ്യന്റെ ശരീരത്തിലോ അവന്റെ ആത്മാവിന്റെ അവതരിക്കുമെന്നു അവതാര വാദക്കാരിൽ പലരും പറയുന്നു. കാര്യം ഇതാണെങ്കിൽ ഇപ്രകാരം പറയാവുന്നതാണ്. ക്രൈസ്തവരിൽ നിന്ന് ഒരു വിഭാഗം ഈ വാദക്കാരാണ്. എന്നു മാത്രമല്ല അവരുടെ ആശയത്തോട് ഏറ്റവും കൂടുതൽ സാമീപ്യം  പുലർത്തുന്ന വീക്ഷണം ഇതുതന്നെയാണ്. പറയാൻ കാരണം അവർ പറയുന്നു: വചനമാകുന്ന മൂർത്തി ഈസാനബി(അ) യുമായി ഓന്നായിരിക്കുന്നു. അപ്പോൾ ഇവർ പറയുന്ന വചനമാകുന്ന മൂർത്തി ഒന്നുകിൽ സത്തയാവാം. അല്ലെങ്കിൽ ഒരു വിശേഷണമാവാം. അത് സത്തയാണെന്നതനുസരിച്ച് അല്ലാഹുവിന്റെ സത്ത ഈസാനബി(അ)യിൽ അവതരിക്കുകയും ഈസാനബി(അ)യുമായി ഒന്നാവുകയും ചെയ്തുവെന്നാണല്ലോ അർത്ഥം. ഇതനുസരിച്ച് ഇലാഹ് ഈസ(അ) യാകുമല്ലോ. ഇനി അതിന്റെ താല്പര്യം വിശേഷണം എന്നാണെങ്കിൽ ഒരു വിശേഷണം ഒരു സത്തയിൽ നിന്ന് മറ്റൊരു സത്തയിലേക്കു നീങ്ങുകയെന്നത് ബുദ്ദിക്കു ഉൾകൊള്ളാൻ കഴിയില്ല. ഇനി വിജ്ഞാനമാകുന്ന മൂർത്തി അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ നിന്ന് ഈസ(അ)യിലേക്ക് നീങ്ങിയെന്ന സങ്കല്പമനുസരിച്ച്‌ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ വിജ്ഞാനമില്ലെന്ന് വരും. വിജ്ഞാനമില്ലാത്തവൻ ഇലാഹാവുകയില്ലല്ലോ. അങ്ങനെവരുമ്പോൾ അവരുടെ വാദമനുസരിച്ച് ഇലാഹ് ഈസ(അ)യാണെന്നും വരും. അപ്പോൾ ക്രൈസ്തവർ ഇക്കാര്യം വ്യക്തമായി പറയുന്നില്ലെങ്കിലും അവരുടെ വാദത്തിൽ നിന്ന് ലഭിക്കുന്നത് അതാണെന്ന് ഈ സമർത്ഥനത്തിലൂടെ വ്യക്തമായല്ലോ. (അത്തഫ്സീറുൽ കബീർ: 6/18)

അഹ്ലുസ്സുന്ന പറയുന്നതുപോലുള്ള സ്വിഫത്തുകൾ അല്ലാഹുവിനുണ്ടായാൽ ഒന്നിലധികം ഖദീമുണ്ടാകുമെന്നാണല്ലോ മുഅ്തസിലത്ത് പറഞ്ഞ ഒരു ന്യായം. അതിനിപ്രകാരം മറുപടി പറയാവുന്നതാണ്. ഒന്നിലധികം ദാത്തുക്കളുണ്ടാകുന്നതാണ് അസംഭവ്യം. ഒരു ദാത്തും അതിനു കുറെ സ്വിഫത്തുകളും ഉണ്ടാകുന്നതല്ല. സ്വിഫത്തുകൾ എന്ന നിലയിൽ മാത്രം വീക്ഷിക്കുമ്പോൾ അവസ്വയംഭൂവാണെന്നു പറയാതിരിക്കലാണ് നല്ലത്. മരിച്ച അവ അവയുടെ സത്ത പരിഗണിക്കുമ്പോൾ മുംകിനതും അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തക്ക് നിർബന്ധവുമാണ്. മുംകിനായൊരു കാര്യം ഖദീമിൽ നിന്ന് വേർപിരിയാത്തവിധം ഖദീമിന് നിർബന്ധമായതും അതിൽ നിൽക്കുന്നതുമാണെങ്കിൽ അത് ഖദീമായിവരൽ അസംഭവ്യമൊന്നുമല്ല. അതിനാൽ എല്ലാ ഖദീമും ഇലാഹല്ല. ഇലാഹായിരുന്നുവെങ്കിൽ ഒന്നിലധികം ഖദീമുണ്ടെന്ന് പറയുമ്പോൾ ഒന്നിലധികം ഇലാഹുണ്ടെന്ന് വരുമായിരുന്നു. അപ്പോൾ അല്ലാഹു അവന്റെ സ്വിഫത്തുകളോട് കൂടി ഖദീമാണ് എന്നാണ് പറയേണ്ടത്.  (ശര്ഹുല് അഖാഇദ്)

അല്ലാഹുവിനു നിര്ബന്ധമായ 20 സ്വിഫത്തുകളും അസംഭവ്യമായ 20 സ്വിഫത്തുകളും അനുവദനീയമായ ഒരു സ്വിഫത്തും 'അല്ലാഹുവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ' എന്ന എന്റെ ബ്ലോഗിൽ വിവരിച്ചുപോയി.

സ്വിഫത്തുകളുടെ ഇനങ്ങൾ.

അല്ലാഹുവിന്റെ മൊത്തം വിശേഷണങ്ങളെ പണ്ഡിതന്മാർ മൂന്നായി താരം തിരിച്ചിരിക്കുന്നു:

വിശേഷണങ്ങൾ മൂന്നിനമാണ്.
1- കറുപ്പു, വെളുപ്പ് , ഉണ്മ, ജീവ് പോലെ തനിയാഥാർഥ്യമായവ.

2- അറിവ്, കഴിവ് പോലെ മറ്റുള്ളവയുമായി ബന്ധപ്പെടുന്ന യാഥാർഥ്യമായവ.

3- കുടെയാവുക, മുമ്പാവുക തുടങ്ങി ബന്ധമായിമാത്രം പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നവ. സൽബിയ്യായ സ്വിഫത്തുകൾ (അല്ലാഹുവിനു ശരീരമില്ല, നീലമില്ല തുടങ്ങിയവ) ഈ ഗണത്തിലാണ് പെടുന്നത്.

ഒന്നാം ഇനത്തിൽ അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയിലേക്കു ചേർത്തി നിരുപാധികം പരിണാമം പറ്റില്ല.മൂന്നാം ഇനത്തിൽ നിരുപാധികം അത് പറ്റും. രണ്ടാം ഇനത്തിൽ സ്വിഫാത്തിൽ പരിണാമം പറ്റില്ല. അതിനു മറ്റുള്ളവയുമായുള്ള ബന്ധത്തിൽ പരിണാമ ആകാം. (ശർഹുൽ മവാഖിഫ്: 8/43)

ആദിയായ ഒന്നു (ഹാദിസ്) അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ നിൽക്കുകയില്ലെന്നാണ് അഹ്ലുസ്സുന്നയുടെ വീക്ഷണം. ഇതിനവർ പലപ്രമാണങ്ങളും പറയുന്നുണ്ട്. അവയിൽ ഒന്ന് ഇവിടെ വിവരിക്കാം.

അല്ലാഹുവിന്റെ വിശേഷണങ്ങൾ മുഴുവനും പരിപൂർണ്ണതയുടെ വിശേഷണങ്ങളാണ്. അതിനാൽ അല്ലാഹു അവയിൽ നിന്നൊഴിവാകൽ ന്യൂനതയാണ്. അല്ലാഹുവിൽ ന്യൂനതയുണ്ടാവൽ അസംഭവ്യമാണെന്നത് എല്ലാവരും അംഗീകരിച്ചിട്ടുള്ളതാണ്. അതിനാൽ അല്ലാഹുവിന്റെ വിശേഷണങ്ങളിൽ യാതൊന്നും തന്നെ ഹാദിസാകാൻ പറ്റില്ല. പറ്റുമെന്നു പറയുന്ന പക്ഷം അത് വരുന്നതിനു മുമ്പ് ആ പരിപൂർണ്ണതയുടെ വിശേഷണം അല്ലാഹുവിൽ ഉണ്ടാവുകയില്ലല്ലോ.

ഇതിനെ വിമർശിക്കുന്ന പുത്തനാശയക്കാർ ഉന്നയിക്കുന്ന ന്യായങ്ങൾ ഇവയാണ്.

1- അല്ലാഹു സംസാരിക്കുന്നവനാണ്, കാണുന്നവനാണ്, കേൾക്കുന്നവനാണ് എന്നെല്ലാം എല്ലാവരും അംഗീകരിക്കുന്ന കാര്യമാണല്ലോ. സംബോധിതനും കേൾക്കപ്പെടുന്നതും കാണപ്പെടുന്നതും ഇല്ലാതെ സംസാരവും കേൾക്കലും കാണലും മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയില്ലല്ലോ. അവയെല്ലാം പുതുതായി ഉണ്ടായവയുമാണ്. അതിനാൽ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ഈ വിശേഷണങ്ങളും പുതുതായി ഉണ്ടാവാൻ നിർബന്ധമായി.

മറുപടി: ഇവിടെ പുതുതായി ഉണ്ടാകുന്നത് സ്വിഫത്തുകളല്ല. പ്രത്യുത ആ സ്വിഫത്തുകൾക്കു മറ്റുള്ളവയുമായുള്ള ബന്ധങ്ങളാണ്. ബന്ധങ്ങളിൽ മാറ്റം വരാം. ഇതിനെ ആരും നിഷേധിക്കുന്നില്ല. മരിച്ച നാം ചർച്ച ചെയ്യുന്നത് അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിൽ നിൽക്കുന്ന അനാദിയായ ഒരു ആശയത്തെ കുറിച്ചാണ്. അതുണ്ടാക്കാൻ സംബോധിതന്റെയോ മറ്റോ ആവശ്യമില്ല. മരിച്ച അത് സംബോധിതനുമായി ബന്ധപ്പെടേണമെങ്കിൽ സംബോധിതൻ ആവശ്യമാണ്. അതിനാൽ സ്വിഫത്തുകൾ ഖദീമും അവയ്ക്കുണ്ടാകുന്ന ബന്ധങ്ങൾ ഹാദിസുമാണ്. ഒരുദാഹരണം പറയാം. ഒരു തൂണിന്റെ വലതുവശത്തുനിന്നിരുന്നയാൾ അതിന്റെ ഇടതു വശത്തേക്കും മുന്വശത്തേക്കും പിൻവശത്തേക്കും മാറി മാറി നിന്നാൽ ആ തൂണിൽ യാതൊരു മാറ്റവും സംഭവിക്കുന്നില്ല. മരിച്ച ആ തൂണിന് ഈ വ്യക്തിയുമായുള്ള ബന്ധത്തിലാണ് മാറ്റം സംഭവിക്കുന്നത്.

2- ലോകം ഉണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ലോകം ഉണ്ടാകും എന്നതായിരുന്നു അല്ലാഹുവിന്റെ അറിവ്. ലോകം ഉണ്ടായതിനു ശേഷം ലോകം ഉണ്ടായി എന്നായി അത് മാറി. അപ്പോൾ അല്ലാഹുവിന്റെ അറിവിൽ മാറ്റം വന്നുവല്ലോ.

ഇതിനു അഹ്ലുസ്സുന്ന നൽകുന്ന മറുപടി അറിവ് എന്നത് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉള്ള വിശേഷണമാണ്. ആ വിശേഷണത്തിന് ഏതിനെയാണോ അറിയുന്നത് അതുമായി ബന്ധമുണ്ട്. ആ ബന്ധത്തിലാണ് മാറ്റം വരുന്നത്. സ്വിഫത്തിൽ യാതൊരു മാറ്റവും വരുന്നില്ല.

ബാഹ്യവും ആന്തരികവുമായ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ കൊണ്ട് എത്തിക്കപ്പെടുന്ന രുചി, നിറം, വാസന, വേദന തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളും അല്ലാഹുവിനില്ല.  അതുപോലെ രസം, പോര്, അസൂയ, ഭയം തുടങ്ങിയവയും അല്ലാഹുവിനില്ല. കാരണം ഇതെല്ലാം പല ചേരുകളും ചേർന്നുണ്ടായ ശരീര ഘടനയുടെ ഭാഗമാണ്. അല്ലാഹുവിന്റെ ദത്ത് അത്തരത്തിൽ ഉള്ള ഒന്നല്ലല്ലോ.

അതുപോലെ ബൗദ്ദികമായ രസവും അല്ലാഹുവിനില്ലെന്നാണ് മതപരമായ വിശ്വാസം. എന്നാൽ; ഫിലോസഫികൾ അത് അല്ലാഹുവിനുണ്ടെന്ന് പറയുന്നു. അവർ അതിനു പറയുന്ന ന്യായമിതാണ്.: ലദ്ദത്ത്‌ (രസം) എന്നു പറഞ്ഞാൽ അനുയോജ്യമായ ഒന്നിനെ എത്തിക്കലാണ്. അപ്പോൾ ഒരാൾ ഒരു പരിപൂർണ്ണത കരസ്ഥമാക്കിയാൽ അതിന്റെ പേരിൽ അയാൾക്ക്‌ രസമുണ്ടാകുമല്ലോ. ഇതിനു അനുഭവം സാക്ഷിയാണ്. അല്ലാഹുവിന്റെ പരിപൂർണ്ണത പരിപൂർണ്ണതകളിൽ  വെച്ച ഏറ്റവും ഉന്നതവും അല്ലാഹുവിന്റെ അറിവ് അറിവുകളിൽ അതിശക്തവുമാണല്ലോ. അതിനാൽ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്തിന് ഏറ്റവും വലിയ രസം ഉണ്ടായേ മതിയാവൂ.

മറുപടി: രസം എന്നു പറഞ്ഞാൽ ഏറിയാൽ മാത്രമാണെന്ന് നാം അംഗീകരിക്കുകയില്ല. അത് രസത്തിനുള്ള നിമിത്തമാണെന്ന് വന്നാൽ തന്നെ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് രസത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നതല്ലാത്തതാകുമല്ലോ. കാരണം ഉണ്ടായതുകൊണ്ട് മാത്രം കാരണമാക്കപ്പെട്ടത് ഉണ്ടാവണമെന്നില്ല. അതിനെ സ്വീകരിക്കാനുള്ള സ്വഭാവം കൂടി ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട്. ഇനി അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് രസത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നതാണെന്ന് സമ്മതിച്ചാൽ തന്നെ നമ്മുടെ അറിവ് അല്ലാഹുവിന്റെ അറിവിനോട് സത്തയിൽ തുല്യമാണെന്ന് പറയുന്നത് എന്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്?. തുല്യമായിരുന്നുവെങ്കിൽ നമ്മുടെ അറിവ് രസത്തിനു കാരണമായത് പോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ അറിവും രസത്തിനു കാരണമാണെന്ന് നമുക്ക് പറയാമായിരുന്നു. (ശർഹുൽ മവാഖിഫ്: 8/43-44)

അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് (സത്ത) മറ്റെല്ലാ സത്തകളോടും എതിരാണ്. അതിനാൽ അല്ലാഹുവിന് തത്തുല്യനോ അല്ലാഹുവെ എതിർത്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന എതിരാളിയോ ഇല്ല. ഇതിനുള്ള പ്രമാണങ്ങളിൽ ഒന്ന് ഇനിപ്പറയുന്നതാണ്:

അല്ലാഹുവിന്റെ സത്തയിലും യാഥാർഥ്യത്തിലും അല്ലാഹുവോട് മറ്റുള്ളവരും പങ്കാവുകയാണെങ്കിൽ ഹഖീഖത്ത് കഴിച്ച് മറ്റെന്തെങ്കിലും ഒന്നുകൊണ്ടായിരിക്കും അല്ലാഹു മറ്റുള്ളവരോട് എതിരാവുക. തുല്യമാകുന്ന വശവും എതിരാവുന്ന വശവും ഒന്നാവാൻ പറ്റില്ലല്ലോ. അപ്പോൾ അല്ലാഹുവിന്റെ ദാത്ത് പലതും ചേർന്നുണ്ടായതാണെന്ന് വരും. അത് അല്ലാഹുവിന്റെ സ്വയം പര്യാപ്തതയ്ക്ക്‌ വിരുദ്ധമാണ്.

ഈ പറഞ്ഞ കാര്യം ഒരുദാഹരണത്തിലൂടെ നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാം. സൈദും അംറും മനുഷ്യരാണ്. അവരുടെ മാഹിയത് ഹയവാൻ നാത്വിഖ് എന്നതാണ്. രണ്ടുപേരുടെയും മാഹിയത് ഒന്നാണെങ്കിൽ രണ്ടുപേരും ഒരേ സ്വഭാവത്തിലും രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും വരണമല്ലോ. എന്തുകൊണ്ട് അതുണ്ടാവുന്നില്ല?  അപ്പോൾ ഹയവാൻ നാത്വിഖ് എന്ന മാഹിയത് കഴിച്ച് സൈദിലില്ലാത്ത ചില കാര്യങ്ങൾ അംറിലും അംറിലില്ലാത്ത ചിലകാര്യങ്ങൾ സൈഡിലും ഉണ്ട്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അവർ തമ്മിൽ വേർതിരിച്ചറിയുന്നതും വിവിധ സ്വഭാവക്കാരായതും.

അല്ലാഹുവിന് ആറുഭാഗങ്ങളിൽ പെട്ട ഒരു ഭാഗമോ സ്ഥലമോ ഇല്ല. ഇതാണ് അഹ്ലുസ്സുന്നയുടെ വീക്ഷണം. എന്നാൽ മുശബ്ബിഹത് (അല്ലാഹുവെ സൃഷ്ടികളോട് ഉപമിക്കുന്നവർ) ഈ വിഷയത്തിൽ വിയോജിക്കുന്നു. അല്ലാഹു മേൽഭാഗത്താണെന്നതിൽ അവരെല്ലാവരും ഏകോപിക്കുന്നു. പിന്നീട് അവർ പല വീക്ഷണക്കാരായി തിരിഞ്ഞു. അവരിൽ പെട്ട മുഹമ്മദുബ്നു കിറാമിന്റെ വീക്ഷണം അല്ലാഹു ഒരു ഭാഗത്താകുന്നത് ഒരു ഘനപദാർത്ഥം ഒരു ഭാഗത്താകുന്നതുപോലെ തന്നെയാണ് എന്നാണ്. അല്ലാഹു ഇവിടെയാണ് എന്നോ അവിടെയാണ് എന്നോ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാൻ പറ്റുന്ന വിധത്തിലാണെന്നർത്ഥം. അർശിന്റെ ഉപരിതലത്തെ സ്പർശിച്ചവനാണ് അല്ലാഹുവെന്നും അയാൾ തട്ടി വിടുന്നു. ചലനവും ഒരിടത്തു നിന്നു മറ്റൊരിടത്തേക്കുള്ള നീക്കവും ഭാഗങ്ങൾ മാറലും അല്ലാഹുവിന് അനുവദനീയമാണെന്നും അയാൾ വാദിക്കുന്നു.

ജൂതന്മാരുടെ വിശ്വാസവും ഇതുതന്നെയാണ്. ശക്തമായ ഭാരം കയറ്റിയാൽ പുതിയ വാഹനവും ഒട്ടകവും ശബ്ദിക്കുന്നതുപോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ താഴെനിന്ന് അർശ് ശബ്ദിക്കുമെന്ന് അവർ പറയുന്നു. അർശിന്റെ എല്ലാ ഭാഗങ്ങളിൽ നിന്നും നാലു വിരൽ അല്ലാഹിവിനു അധികം വലിപ്പമുണ്ടെന്നും അവർ ജല്പിക്കുന്നു.

മുശബ്ബിഹത്തിൽ പെട്ട മുളർ, കഹ്‌മസ്, അഹ്മദ് എന്നിവർ ഇതുംകൂടി പറയുന്നു: നിഷ്കളങ്കരായ വിശ്വാസികൾ ദുൻയാവിലും ആഖിറത്തിലും അല്ലാഹുവെ ആലിംഗനം ചെയ്യും.

എന്നാൽ അവരിൽ ചിലർ പറയുന്നത് അല്ലാഹു അർശിന്റെ നേർക്കാണെന്നും അതിനെ സ്പർശിച്ചവനല്ലെന്നുമാണ്. അല്ലാഹുവും അർശുമായുള്ള ദൂരം അറ്റമുള്ളതാണെന്നും ചിലർ പറയുമ്പോൾ അറ്റമില്ലാത്തതാണെന്ന് മറ്റു ചിലർ പറയുന്നു.

ഇനി മുശബ്ബിഹത്തിൽ ചിലർ പറയുന്നത് അല്ലാഹു ഒരു ഭാഗത്താണെന്ന് പറയുന്നത് ഒരു ഘനപദാർത്ഥം ഒരു ഭാഗത്താകുന്നതുപോലെയല്ലെന്നാണ്. ഇവരുമായുള്ള തർക്കം ആശയപരമല്ല. പദപ്രയോഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ളതാണ്.

അല്ലാഹുവിന് ഭാഗമോ സ്ഥലമോ ഇല്ലെന്ന അഹ്ലുസ്സുന്നയുടെ വാദത്തിനുള്ള പ്രമാണം ഇനിപ്പറയുന്നവയാണ്:

1- അല്ലാഹു ഒരു സ്ഥലത്തോ ഭാഗത്തോ ആണെങ്കിൽ ആ സ്ഥലവും ഭാഗവും അനാദിയാണെന്നു വരും. അല്ലാഹുവല്ലാതെ ഖദീമില്ലെന്ന് തെളിവ് സഹിതം നാം സമർത്ഥിച്ചതാണ്. അക്കാര്യം ഈ വിഷയത്തിൽ തർക്കിക്കുന്ന ഇരുവിഭാഗവും ഏകോപിച്ച് പറയുന്നതുമാണ്.

2- അല്ലാഹു ഒരു സ്ഥലത്താവുകയാണെങ്കിൽ ഒന്നുകിൽ ചില സ്ഥലത്താകും അല്ലെങ്കിൽ എല്ലാ സ്ഥലത്തുമാകും. ഇത് രണ്ടും ബാത്വിലാണ്. ചിലസ്ഥലത്താകൽ ബാത്വിലാണെന്നു പറയാൻ കാരണം സ്ഥലമെന്ന പരിഗണന വെച്ച നോക്കുമ്പോൾ എല്ലാ സ്ഥലവും തുല്യമാണ്. എല്ലാ സ്ഥലങ്ങളുമായുള്ള അല്ലാഹുവിന്റെ ബന്ധവും തുല്യമാണ്. എന്നു വരുമ്പോൾ ഒരു സ്ഥലം കൊണ്ട്  അല്ലാഹു പ്രത്യേകമാവാൻ പുറത്തുനിന്നുള്ള ഒരു കാരണം ആവശ്യമായി വരും. ഇതനുസരിച്ച് പുറത്തുള്ള ഒന്നിലേക്ക് അല്ലാഹുവിന് ആവശ്യമുണ്ടെന്നു വരും അത് പറ്റില്ല. അല്ലാത്തപക്ഷം ഒന്നിന് പ്രാമുഖ്യം നൽകുവാനാവശ്യമായ ഒരു കാരണവുമില്ലാതെ ഒന്നിനും പ്രാമുഖ്യം  നാലാകുകയെന്ന പ്രശ്നം വരും. അത് അസംഭവ്യമാണ്.

എല്ലാ സ്ഥലത്തും അല്ലാഹു ആവുകയെന്നതും പറ്റില്ല. കാരണം അതനുസരിച്ച് സ്ഥലമുള്ള രണ്ടു വസ്തുക്കൾ പരസ്പരം പ്രവേശിക്കുകയെന്ന പ്രശ്നം വരും. അത് നിരുപാധികം അസംഭവ്യമാണ്. ഒരു ബക്കറ്റിൽ നിറയെ വെള്ളമുണ്ടെങ്കിൽ അത്രെയും വെള്ളം കൂടി അതിൽ കൊള്ളുകയില്ലല്ലോ. മാത്രവുമല്ല ലോകത്തുള്ള മ്ലേച്ഛമായ വസ്തുക്കളുമായെല്ലാം അല്ലാഹു കൂടിക്കലരുകയെന്ന പ്രശ്നവും വരും. അതിൽനിന്നെല്ലാം അല്ലാഹു എത്രെയോ പരിശുദ്ധനാകുന്നു.

3- ഒരു സ്ഥലത്തുള്ളവന് ആ സ്ഥലത്തിലേക്ക് ആവശ്യമുണ്ടാകും. എന്നു പറഞ്ഞാൽ ആ സ്ഥലത്തിലില്ലാതെ അതുണ്ടാവൽ അസംഭവ്യമാണ്. സ്ഥലത്തിന് അതിൽ വരുന്ന ഒരു വസ്തുവിലേക്ക്‌ ആവശ്യമില്ല. ഒന്നുമില്ലാത്ത ഒഴിവ് ഉണ്ടാകുമല്ലോ. അപ്പോൾ വാജിബ് മുംകിനാവലും മുംകിന് വാജിബാകലും വരും. ഇത് രണ്ടും അസംഭവ്യമാണ്. കാരണം മറ്റൊന്നിലേക്കു ആവശ്യമുള്ളവൻ സ്വയം പര്യാപ്തനാണെന്നു പറയാൻ പറ്റില്ല. മറ്റൊന്നിലേക്കും ആവശ്യമില്ലാത്ത ഒഴിഞ്ഞ സ്ഥലം സ്വയം പര്യാപ്തനാണെന്ന് പറയുകയും ചെയ്യാം. (ശർഹുൽ മവാഖിഫ്: /22-23)

അല്ലാഹുവിന് സ്ഥലമുണ്ടെന്നു പറയുന്നവർ ഉന്നയിക്കുന്ന ന്യായങ്ങൾ ഇവയാണ്:

1- ഉള്ള ഏതൊരു വസ്തുവും ഒരു സ്ഥലമുള്ളതോ സ്ഥലമുള്ളതിൽ ഇറങ്ങിയതോ ആണെന്നത് പ്രഥമബുദ്ദി ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്ന കാര്യമാണ്.

മറുപടി: പ്രഥമ ബുദ്ദി അങ്ങനെ പറയുമെന്ന് നാം സമ്മതിക്കുകയില്ല. മരിച്ച അത് ഊഹനയുടെ തീരുമാനം മാത്രമാണ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾക്ക് വിധേയമല്ലാത്ത ഒന്നിൽ അത് സ്വീകാര്യമല്ല. പ്രഥമബുദ്ദി തീരുമാനിക്കുന്ന ഒന്നായിരുന്നു അതെങ്കിൽ കർറാമിയതല്ലാത്ത വലിയൊരു വിഭാഗം അതിന്റെ മാറ്റം ഏകോപിച്ച് പറയുമായിരുന്നില്ലല്ലോ.

2- ഉള്ള ഏതുരണ്ട് വസ്തുക്കളും ഒന്നുകിൽ പരസ്പരം ചേർന്ന് നിക്കുന്നതായിരിക്കും. അല്ലെങ്കിൽ പരസ്പരം പിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നതായിരിക്കും. അപ്പോൾ അല്ലാഹു ലോകവുമായി ചേർന്ന് നിൽക്കുന്നവനാണെങ്കിൽ അവനു സ്ഥലമുണ്ടെന്നു വരും. ഇനി അവൻ ലോകവുമായി പിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നവനാണെകിൽ സങ്കൽപ്പ പ്രകാരവും തതൈവ.

മറുപടി: ഇതും ഊഹമാണ്. ഊഹത്തിന്റെ തീരുമാനങ്ങളൊന്നും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾക്ക് വിധേയമല്ലാത്തതിൽ സ്വീകാര്യമല്ല.

3- അല്ലാഹു ഒന്നുകിൽ ലോകത്തിനു ഉള്ളിലായിരിക്കും അല്ലെങ്കിൽ ലോകത്തിന്റെ പുറത്തായിരിക്കും. അല്ലെങ്കിൽ അകത്തുമല്ല പുറത്തുമല്ല എന്ന സ്വഭാവത്തിലായിരിക്കും. മൂന്നാമത്തേത് ബുദ്ദിക്കു ഉൾകൊള്ളാൻ കഴിയില്ല. ഒന്നും രണ്ടും പ്രകാരം അല്ലാഹുവിന്നു സ്ഥലമുണ്ടെന്നു വരും.

മറുപടി: അല്ലാഹു ലോകത്തിന്റെ പുറത്തും അല്ല, അകത്തും അല്ല. ഇത് ബുദ്ദിക്കു ഉൾകൊള്ളാൻ കഴിയാത്തതാണെന്ന് നാം സമ്മതിക്കുകയില്ല. മരിച്ച ഊഹത്തിനു പുറത്താണെന്ന് വേണമെങ്കിൽ പറയാം.

4- ഉള്ള വസ്തു സ്വയം നിലനിൽപ്പുള്ളത്, സ്വയം നിലനിൽപ്പില്ലാത്തത് എന്നിങ്ങനെ രണ്ടിനമാണ്. സ്വായം നിലനിൽപ്പുള്ളതെന്നു പറഞ്ഞാൽ നേർക്കുനേരെ സ്ഥലം ഉള്ളതാണ്. സ്വയം നിലനില്പില്ലാത്തതെന്നു പറഞ്ഞാൽ മറ്റൊന്നിനോട് തുടർന്ന് സ്ഥലം ഉള്ളതുമാണ്. അപ്പോൾ അല്ലാഹു സ്വയം നിലനിൽപ്പുള്ളവനാകയാൽ അവന്നു നേരിട്ട് തന്നെ സ്ഥലമുണ്ടെന്നു വരുന്നു.

മറുപടി: നിങ്ങൾ പറഞ്ഞ രണ്ടു വിശദീകരണങ്ങളും ഞങ്ങൾ സമ്മതിക്കുകയില്ല. കാരണം സ്വയം നിലനില്പുള്ളവൻ എന്നു പറഞ്ഞാൽ നിലനിൽപ്പ് നൽകുന്ന ഒരു സ്ഥലം ആവശ്യമില്ലാത്തവൻ എന്നാണ്. അത്തരത്തിലുള്ള ഒന്ന് നേരിട്ട് തന്നെ സ്ഥലം ഉള്ളതാണെന്ന് ഇതിൽ നിന്നു ഒരിക്കലും ലഭിക്കുകയില്ല. സ്വയം നിലനിൽപ്പില്ലാത്തത് എന്നു പറഞ്ഞാൽ നിലനിൽപ്പ് നൽകുന്ന സ്ഥലത്തിലേക്ക് ആവശ്യമുള്ളത് എന്നാണ്. അത്തരത്തിലുള്ള ഒന്നിന് മറ്റൊന്നിനോട് തുടർന്ന് സ്ഥലമുണ്ടാകും എന്നും ഇതിൽനിന്നു ലഭിക്കുകയില്ല.

5- അല്ലാഹുവിന് ഭാഗവും സ്ഥലവും എല്ലാം ഉണ്ടെന്ന് ബാഹ്യമായി തോന്നിപ്പിക്കുന്ന ആയത്തുകളും ഹദീസുകളും.

അവയിൽ ഏതാനും ചിലത് ശരിയായ വിശദീകരണത്തോടെ വിവരിക്കാം.

الرَّحْمَـٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ ﴿طه: ٥﴾

"പരമകാരുണികൻ സിംഹാസനത്തിന്റെ മേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചിരിക്കുന്നു".

പ്രസ്തുത വചനം വിശദീകരിക്കുന്നിടത്ത് ഇമാം റാസി(റ) എഴുതുന്നു: 

തങ്ങളുടെ ആരാധ്യൻ സിംഹാസനത്തിൽ ഇരിക്കുകയാണെന്ന വാദത്തിന് മുശബ്ബിഹത് ഈ വചനത്തിൽ കടിച്ചുതൂങ്ങുന്നു. ഈ വാദം ബുദ്ദിപരമായും പ്രമാണപരമായും പലതുകൊണ്ടും ബാലിശമാണ്.

1- സിംഹാസനമോ സ്ഥലമോ ഇല്ലാത്തപ്പോഴും അല്ലാഹു ഉണ്ടായിരുന്നു. അല്ലാഹു സൃഷ്ടികളെ സൃഷ്ടിച്ചപ്പോൾ ഒരു സ്ഥലത്തേക്കും അവൻ ആവശ്യമായിട്ടില്ല. മറിച്ച് അതിൽനിന്നെല്ലാം അവൻ ഐശ്വര്യയാവാനാണ്. അതിനാൽ അവൻ എന്നും ഒരു വിശേഷണത്തിൽ തന്നെയാണ്. അല്ലാഹു ഉള്ളപ്പോഴെല്ലാം സിംഹാസനവും ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് ആരെങ്കിലും ജൽപ്പിച്ചാലൊഴികെ.

2- സിംഹാസനത്തിൽ ഇരിക്കുന്നവന്റെ വലതുവശവും ഇടതുവശവും ഒന്നാവുകയില്ലല്ലോ. അങ്ങനെയുള്ളവൻ പലതും കൂടിചേർന്നുണ്ടായവനാണെന്ന് വരുന്നു. അങ്ങനെയുള്ളതെല്ലാം കൂട്ടിഘടിപ്പിക്കുന്നയാളിലേക്ക് ആവശ്യമാകുന്നു. അല്ലാഹുവെ സംബന്ധിച്ച് ഇത്തരമൊന്നു അസംഭവ്യമാണ്. 

3- സിംഹാസനത്തിൽ ഇരിക്കുന്നയാൾക്ക് ഒന്നുകിൽ നീങ്ങാനും അനങ്ങാനും സാധിക്കും. അല്ലെങ്കിൽ അതിനൊന്നും സാധിക്കുകയില്ല. ആദ്യവീക്ഷണപ്രകാരം അനക്കത്തിന്റെയും അടക്കത്തിന്റെയും സ്ഥലമായി അല്ലാഹുമാറുന്നു. അപ്പോൾ അവൻ പുതുതായി ഉണ്ടായവനാകുമെന്ന കാര്യത്തിൽ സംശയമില്ല. രണ്ടാം വീക്ഷണ പ്രകാരം അവൻ ബന്ധിതനെപ്പോലെയാകുന്നു. അല്ല വാദം പിടിപ്പെട്ടവനെപ്പോലെയാകുന്നു. അല്ല അതിനേക്കാൾ മോശമായ അവസ്ഥയിലുള്ളവനെപ്പോലെയാകുന്നു. കാരണം വാദം പിടിച്ചവനും തലയും കണ്ണിന്റെ കൃഷ്ണമണിയും എല്ലാം അനക്കാനുദ്ദേശിക്കുമ്പോൾ അതിനുസാധിക്കുമല്ലോ. മുശബ്ബിഹത്തിന്റെ ആരാധ്യന് അതിനും സാധിക്കുകയില്ലെന്ന് വരുന്നു. 

4-  മുശബ്ബിഹത്തിന്റെ ആരാധ്യൻ ഒന്നുകിൽ എല്ലാ സ്ഥലത്തുമുണ്ടാകും. അല്ലെങ്കിൽ ഏതെങ്കിലും ഒരു സ്ഥലത്തുണ്ടാകും. എല്ലാ സ്ഥലത്തും അവനുണ്ടെന്ന് പറയുമ്പോൾ നജസുകളിലും മ്ലേച്ഛവസ്തുക്കളിലും എല്ലാം അവനുണ്ടെന്ന് പറയേണ്ടിവരുമല്ലോ. അങ്ങനെ പറയാൻ ബുദ്ദിയുള്ളവൻ തയ്യാറാവുകയില്ല. ഇനി അവൻ ഒരു പ്രത്യേകസ്ഥലത്താണെന്ന് പറയുന്ന പക്ഷം അവനെ അവിടെകൊണ്ടാക്കിയ ഒന്നിലേക്ക് അവൻ ആവശ്യമായി വരുന്നു. അപ്പോൾ അവൻ മറ്റൊന്നിലേക്ക് ആവശ്യമുള്ളവനാണെന്ന് വരുന്നു. ഇത് അസംഭവ്യമാണ്. 

5- അല്ലാഹു പറയുന്നു: "അവനു തുല്യമായി യാതൊന്നുമില്ല".(ശുറാ 11). എല്ലാ വിധേനയുള്ള തുല്യതയെയും നിഷേധിക്കുന്ന പ്രയോഗമാണിത്. അതിൽ നിന്നു ചിലതിനെ തൊഴിവാക്കി പറയാൻ പറ്റുമെന്നത് ഇതിന്റെ രേഖയാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് ഇപ്രകാരം പറയാം: "അവനു തുല്യമായി യാതൊന്നുമില്ല. ഇരുത്തത്തിൽ ഒഴികെ". അങ്ങനെ പറയുമ്പോൾ ആയത്ത് കാണിക്കുന്ന ആശയം ബാലിശമാകും. 

6- അല്ലാഹു പറയുന്നു: "താങ്കളുടെ രക്ഷിതാവിന്റെ സിംഹാസനത്തെ അവരുടെ മീതെ അന്നു എട്ടുകൂട്ടർ വഹിക്കുന്നതാണ്". (ഹാഖ്‌ഖ: 17)

അപ്പോൾ എട്ടുകൂട്ടർ സിംഹാസനത്തെ വഹിക്കുകയും സിംഹാസനം അവരുടെ ആരാധ്യന്റെ സ്ഥാനമാണെന്ന് വരികയും ചെയ്താൽ മലക്കുകൾ അവരുടെ ആരാധ്യനെയും സൃഷ്ട്ടാവിനെയും വഹിക്കുന്നുവെന്നു വരുമല്ലോ.. അത് ബുദ്ദിക്കു ഉൾക്കൊള്ളാവുന്ന ആശയമല്ല. കാരണം സൃഷ്ട്ടാവ് സൃഷ്ടിയെ സംരക്ഷിക്കുന്നവനാണ്. സൃഷ്ട്ടി ഒരിക്കലും സൃഷ്ട്ടാവിനെ സംരക്ഷിക്കുകയോ അവനെ വഹിക്കുകയോ ഇല്ല. തീർച്ച. 

7- ഒരുസ്ഥലത്തിരിക്കുന്നവൻ ഇലാഹാകാൻ പറ്റുമെങ്കിൽ സൂര്യനും ചന്ദ്രനും ഇലാഹാല്ലെന്നു എങ്ങനെ അറിയാൻ കഴിയും?. സൂര്യനും ചന്ദ്രനും ഇലാഹാല്ലെന്ന് സ്ഥാപിക്കാൻ നാം സ്വീകരിക്കുന്ന മാർഗ്ഗമിതാണ്.  'അവ രണ്ടും ചലനം, അടക്കം എന്നീ വിശേഷണങ്ങൾ ഉള്ളവയാണ്. ഈ വിശേഷണങ്ങളുള്ളതെല്ലാം പുതുതായി ഉണ്ടായവയാണ്. ഇലാഹല്ല'. ഈ മാർഗ്ഗം ബാലിശമാക്കുന്നപക്ഷം സൂര്യനും ചന്ദ്രനും ഇലാഹാണെന്ന വാദത്തെ പൊളിക്കാനുള്ള കവാടം നിങ്ങൾക്കുമേൽ അടഞ്ഞു  കിടക്കും. 

8- ലോകം ഒരു ഗോളമാണ്. നമ്മെ അപേക്ഷിച്ച മേലെയെന്ന് പറയാവുന്ന ഭാഗം ഭൂഗോളത്തിന്റെ മറുവശത്ത് താമസിക്കുന്നവരെ അപേക്ഷിച്ച് താഴെയാണ്. മറിച്ചും. ആരാധ്യൻ ഒരു പ്രത്യേക ഭാഗത്താണെന്ന് പറയുമ്പോൾ ആ ഭാഗം ചിലരെ അപേക്ഷിച്ച് മേലെആണെങ്കിലും മറ്റു ചിലരെ അപേക്ഷിച്ച് താഴെയാണ്. ആരാധ്യൻ എല്ലാ വസ്തുക്കളുടെയും താഴെയാണെന്നു പറയാൻ പറ്റില്ലെന്നത് ബുദ്ദിമാന്മാരെല്ലാം ഏകോപിച്ച് പറയുന്ന കാര്യമാണ്. 

9- അല്ലാഹു പറയുന്നു: "പറയുക, കാര്യം അല്ലാഹു ഏകനാണ് എന്നതാകുന്നു".(ഇഖ്‌ലാസ്: 1) ഈ വചനം മുഹ്‌കമാണെന്നും മുതശാബിഹിൽ പെട്ടതല്ലെന്നും ഉമ്മത്ത് ഏകോപിച്ച് പറയുന്നു. എന്നു വരുമ്പോൾ അല്ലാഹു ഒരു പ്രത്യേക സ്ഥലത്താണെന്ന് പറയുമ്പോൾ അല്ലാഹുവിന്റെ വലതുവശത്തോട് അടുത്തുവരുന്ന സ്ഥലം ഇടതുവശത്തോട് അടുത്തുവരുന്ന സ്ഥലമല്ലെന്നും വരും. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ പലതും കൂടിചേർന്നുണ്ടായവനാണെന്ന് അവൻ ഓഹരിയാകുമെന്നും വരുന്നു. അപ്പോൾ അവൻ യഥാർത്ഥത്തിൽ ഏകനാണെന്നു പറയാൻ പറ്റില്ല. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ, "പറയുക,  കാര്യം അല്ലാഹു ഏകനാണ് എന്നതാകുന്നു".(ഇഖ്‌ലാസ്: 1) എന്ന പ്രസ്താവന ബാലിശമാണെന്നു വരും. 

10- ഇബ്‌റാഹീം നബി(അ) പറഞ്ഞത്, "പരിണാമവിധേയവരെ ഞാനിഷ്ടപ്പെടുന്നില്ല" എന്നാണല്ലോ. ആരാധ്യൻ ഘനപദാർത്ഥമുല്ലവനാണെന്ന് പറയുമ്പോൾ സദാ സമയവും പരിണാമവിധേയവും സദാസമയവും മറയുന്നവനും ആണെന്ന് വരുന്നു. അപ്പോൾ "പരിണാമവിധേയവരെ ഞാനിഷ്ടപ്പെടുന്നില്ല" എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസ്താവനയുടെ പരിധിയിൽ അവനും കടന്നുവരുന്നു.

ഇമാം റാസി(റ) തുടരുന്നു: 

അപ്പോൾ ഒരു സ്ഥലം സ്വീകരിക്കൽ അല്ലാഹുവിന്റെ മേൽ അസംഭവ്യമാണെന്ന് ഈ പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ടു സ്ഥിരപ്പെട്ടു. ഇങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ഇത്തരം വചനങ്ങളിൽ പണ്ഡിതന്മാർക്ക് രണ്ട് വീക്ഷണമാണുള്ളത്.

ഒന്ന്: അവയെ വ്യാഖ്‌യാനിക്കാൻ നാം മുതിരുന്നില്ല. പ്രത്യുത സ്ഥലത്തിൽ നിന്നും അല്ലാഹു പരിശുദ്ധനാണെന്ന് നാം തറപ്പിച്ചു പറയും. ആയത്തിനു വ്യാഖ്‌യാനം പറയുന്നത് നാം ഒഴിവാക്കുകയും ചെയ്യും.....

والثاني: وهو دلالة قاطعة على أنه لابد من المصير إلى التأويل وهو أن الدلالة العقلية لما قامت على امتناع الاستقرار ودل ظاهر لفظ الاستواء على معنى الاستقرار، فإما أن نعمل بكل واحد من الدليلين، وإما أن نتركهما معًا، وإما أن نرجح النقل على العقل، وإما أن نرجح العقل ونؤول النقل.
والأول باطل وإلا لزم أن يكون الشيء الواحد منزهًا عن المكان وحاصلًا في المكان وهو محال.
والثاني: أيضًا محال لأنه يلزم رفع النقيضين معًا وهو باطل.
والثالث: باطل لأن العقل أصل النقل فإنه ما لم يثبت بالدلائل العقلية وجود الصانع وعلمه وقدرته وبعثته للرسل لم يثبت النقل فالقدح في العقل يقتضي القدح في العقل والنقل معًا، فلم يبق إلا أن نقطع بصحة العقل ونشتغل بتأويل النقل وهذا برهان قاطع في المقصود إذا ثبت هذا فنقول قال بعض العلماء المراد من الإستواء الإستيلاء قال الشاعر:
قد استوى بشر على العراق ** من غير سيف ودم مهراق

 രണ്ട്: അവയെ വ്യാഖ്‌യാനിച്ചേ മതിയാവൂ എന്നുകാണിക്കുന്ന ഖണ്ഡിതമായ പ്രമാണങ്ങളുണ്ട്. അല്ലാഹു ഒരു സ്ഥലത്താവാണ് പാടില്ലെന്ന് ബുദ്ദിപരമായ പ്രമാണം കാണിക്കുന്നു. ആയത്തിൽ പരാമർശിച്ച 'ഇസ്‌തിവാഅ്' എന്ന പദത്തിന്റെ ബാഹ്യം അല്ലാഹു സ്ഥലത്താണെന്ന് അറിയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇത്തരുണത്തിൽ ഒന്നുകിൽ രണ്ടുപ്രമാണങ്ങളനുസരിച്ചും നാം പ്രവർത്തിക്കും, അല്ലെങ്കിൽ രണ്ടും ഉപേക്ഷിക്കും. അല്ലെങ്കിൽ ബുദ്ദിപരമായ പ്രമാണത്തെക്കാൾ നഖ് ലിനു പ്രാമുഖ്യം നൽകും. അതുമല്ലെങ്കിൽ ബൗദ്ദികമായ പ്രമാണത്തിനു പ്രാമുഖ്യം നൽകുകയും നഖ് ലിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യും. ആദ്യം പറഞ്ഞ സാധ്യത ബാലിശമാണ്. കാരണം അതനുസരിച്ച് ഒരു വസ്തു സ്ഥലത്തെ തൊട്ട് പരിശുദ്ദമായതാണെന്നും ഒരു സ്ഥലത്തുള്ളതാണെന്നും വരുമല്ലോ. അങ്ങനെ സംഭവിക്കുക അസംഭവ്യമാണ്. രണ്ടാം സാധ്യതയും അസംഭവ്യമാണ്. കാരണം അതനുസരിച്ച് പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യമായ രണ്ട് കാര്യങ്ങൾ ഒരേ സമയം ഇല്ലാതാവുകയെന്ന പ്രശ്നം വരും. അത് ബാലിശമാണ്. മൂന്നാം സാധ്യതയും ബാലിശമാണ്. കാരണം നഖ് ലിനടിസ്ഥാനം ബുദ്ദിയാണ്. കാരണം ബുദ്ദിപരമായ പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ട് അല്ലാഹുവിന്റെ ആസ്തിക്യവും അവന്റെ വിജ്ഞാനവും കഴിവും പ്രവാചകന്മാരെ നിയോഗിക്കലും സ്ഥിരപ്പെട്ടിട്ടില്ലെങ്കിൽ നഖ്‌ൽ സ്ഥിരപ്പെടുകയില്ലല്ലോ. അതിനാൽ ബുദ്ദിപരമായ പ്രമാണത്തെ തള്ളുമ്പോൾ രണ്ടിനെയും ഒന്നിച്ച് തള്ളുന്ന ഫലമാണ് ലഭിക്കുന്നത്. അതിനാൽ ബുദ്ദിപരമായ പ്രമാണം ശരിയാണെന്നു തറപ്പിച്ചുപറയുന്നതോടപ്പം നഖ് ലിനു വ്യാഖ്യാനം പറയുകയെന്ന രീതി സ്വീകരിക്കുകയല്ലാതെ മറ്റൊരു മാർഗ്ഗവുമില്ലേ. ഈ പറഞ്ഞത് ലക്ഷ്യത്തിലുള്ള ഖണ്ഡിതമായ പ്രമാണമാണ്. ഇക്കാര്യം സ്ഥിരപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞാൽ നാം പറയുന്നു:

ചില പണ്ഡിതന്മാർ പറയുന്നു: ഇസ്‌തിവാഇന്റെ വിവക്ഷ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുകയെന്നാണ്. ഒരു കവി പറയുന്നു: "ഒരു രക്ത രഹിത വിപ്ലവത്തിലൂടെ ബിശ്ർ ഇറാഖിലെ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചിരിക്കുന്നു'.

എന്നാൽ 'ഇസ്തവ'ക്ക് ഈ അർത്ഥം നൽകുന്നതിന്റെ പലരും വിമർശിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആ വിമർശനവും അതിന്റെ മറുപടിയും വിവരിച്ച ഇമാം റാസി(റ) എഴുതുന്നു: 

പല കാരണങ്ങളാൽ ഈ വ്യാഖ്യാനം പറ്റില്ലെന്നു പറയാമല്ലോ.

1-അശക്തതയ്ക്കു ശേഷം വിജയം കരസ്ഥമാവുക എന്നാണ് ഇസ്തീലാഇനർത്ഥം. ഇത്തരമൊരർത്ഥം അല്ലാഹുവിന്റെ കാര്യത്തിൽ പറ്റില്ലല്ലോ.

2- ഇന്നവ്യക്തി ഇന്നതിന്റെ മേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചുവെന്നു പറയണമെങ്കിൽ അതിനെ എതിർക്കുന്ന പ്രതിയോഗി ഉണ്ടാവുകയും ഏതിലാണോ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുന്നത് അത് മുമ്പേ ഉണ്ടാവുകയും വേണം. അല്ലാഹുവിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇത് അസംഭവ്യമാണല്ലോ. കാരണം അല്ലാഹു സൃഷ്ടിച്ചപ്പോൾ ഉണ്ടായതാണല്ലോ സിംഹാസനം.

3- എല്ലാ സൃഷ്ട്ടികളിലേക്ക് ചേർത്തിയും അല്ലാഹുവിനു ആധിപത്യമുണ്ട്. എന്നിരിക്കെ സിംഹാസനത്തെ മാത്രം പ്രത്യേകമായി പറയുന്നതിൽ പ്രത്യേക ഫലമൊന്നുമില്ലല്ലോ.

മറുപടി: ഇസ്തീലാഇന് കഴിവുണ്ടാവുക എന്നർത്ഥം നൽകിയാൽ ഈ പറഞ്ഞ ആക്ഷേപങ്ങളെല്ലാം പൂര്ണ്ണമായും ഇല്ലാതാവുമല്ലോ. (റാസി: 10/353)

ഇത് ഒരു ആലങ്കാരിക പ്രയോഗമാണെന്നാണ് മറ്റു ചിലർ നൽകുന്ന വ്യാഖ്യാനം.  

കശ്ശാഫിന്റെ കർത്താവ്(സമഖ്ശരി) പറയുന്നു: രാജകട്ടിൽ എന്നാണ് അർശിന്റെ വിവക്ഷ. അതിൽ ഇരിക്കണമെങ്കിൽ അധികാരം ഉണ്ടായേ മതിയാവൂ. അങ്ങനെ വന്നപ്പോൾ സിംഹാസനത്തിൽ ഇരുന്നു എന്ന പ്രയോഗം അധികാരസ്ഥനായി എന്നർത്ഥത്തിൽ അറബികൾ പ്രയോഗിക്കും. ഒരിക്കലും കട്ടിലിൽ ഇരുന്നിട്ടില്ലെങ്കിലും അങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കാം. എന്നയാൾക്ക്‌ അധികാരം ലഭിച്ചു എന്നോ മറ്റു വ്യക്തമായി പറയുന്നതിനേക്കാൾ അധികാരം ലഭിച്ചുവെന്ന ആശയം ലഭിക്കാൻ വ്യക്തവും സുശക്തവുമായ പ്രയോഗമാണത്. ഒരാൾ ധർമ്മം ചെയ്യുന്നവനാണെന്ന ആശയം ലഭിക്കാൻ 'ഇന്ന വ്യക്തിയുടെ കൈ പരത്തപ്പെട്ടതാണ്'  എന്നും ഒരാൾ പിശുക്കനാണെന്ന് കാണിക്കാൻ 'ഇന്ന വ്യക്തിയുടെ കൈ ആമം വെക്കപ്പെട്ടതാണ്' എന്നും പറയാറുണ്ടല്ലോ. ഒരാൾ ധർമ്മം കൊണ്ടു തീരെ കൈനീട്ടിയിട്ടില്ലെങ്കിലും അയാൾക്ക്‌ തീരെ കൈതന്നെയില്ലെങ്കിലും അങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കാവുന്നതാണ്. കാരണം ആ പ്രയോഗവും 'അവൻ ധർമ്മം ചെയ്യുന്നവനാണ്' എന്ന പ്രയോഗവും തമ്മിൽ യാതൊരു വ്യത്യാസവും അവർ കാണാറില്ല. ഇനിപ്പറയുന്ന ആയത്തും ഈ ഗണത്തിൽ പെട്ടതാണ്: "അല്ലാഹുവിന്റെ കൈകൾ ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണ് എന്നു യഹൂദന്മാർ പറഞ്ഞു. അവരുടെ കൈകൾ ബന്ധിതമാകട്ടെ".  (മാഇദ:64) അല്ലാഹു പിശുക്കു കാണിക്കുന്നവനാണ് എന്ന അർത്ഥത്തിലാണ് അവർ അപ്രകാരം പറയുന്നത്. അല്ലാഹു തുടർന്നു പറയുന്നു: "അല്ല, അവന്റെ ഇരു കൈകളും നിവർത്തപ്പെട്ടവയാകുന്നു". അതായത് അല്ലാഹു ധർമ്മം ചെയ്യുന്നവനാകുന്നു എന്നർത്ഥം.  കൈയോ ബന്ധിക്കലോ നിവർത്തലോ രൂപപ്പെടാതെ. (റാസി: 10/353, കശ്ശാഫ്: 4/128)

മേൽ പറഞ്ഞതിനർത്ഥം അതൊരു ആലങ്കാരിക പ്രയോഗം മാത്രമാണെന്നും അതടിസ്ഥാനമാക്കി മുശബ്ബിഹത്ത് പറയുന്നത് പോലെ അല്ലാഹു സിംഹാസനത്തിൽ ഇരിക്കുകയാണെന്ന് പറയാൻ പറ്റില്ലെന്നുമാണ്. ഒരാളെ കുറിച്ച് ധർമ്മം ചെയ്യുന്നവനാണെന്ന് പറയുന്നതിന് പകരം അയാളുടെ കൈ നിവർത്തിപ്പെട്ടുവെന്ന് പറയുന്നതുപോലെ വേണം ഇതിനെ കാണാൻ. തീരെ കൈതന്നെ ഇല്ലാത്തവനാണെങ്കിലും അങ്ങനെ പറയാമല്ലോ. അതുപോലെ ഒരു നാടിനെ കുറിച്ച് അത് നമ്മുടെ കയ്യിലാണെന്ന് പറയാറുണ്ടല്ലോ. ഇതിനർത്ഥം ആ നാട് നമ്മുടെ കൈയിൽ വെച്ചിരിക്കുകയാണ് എന്നല്ലല്ലോ. മരിച്ച നമ്മുടെ തീരുമാനങ്ങളാണ് അവിടെ നടപ്പാക്കുന്നത് എന്നാണ്. കൈ തന്നെ ഇല്ലാത്ത ഒരു വ്യക്തിക്കും അങ്ങനെ പറയാമല്ലോ.

അർശ് കുർസിയ്യിനെ വിശദീകരിക്കുന്നിടത്ത് ഇമാം റാസി(റ) എഴുതുന്നു: 

ഇമാം ഖഫ്ഫാൽ(റ) തെരെഞ്ഞെടുത്ത അഭിപ്രായമാണ് നാലാമത്തേത്. അല്ലാഹുവിന്റെ മഹത്വവും പ്രതാപവും രൂപപെടുത്തലാണ് ഈ സംസാരത്തിന്റെ വിവക്ഷ. അതിങ്ങനെ സമർത്ഥിക്കാം: അല്ലാഹു തന്റെ സത്തയും വിശേഷണങ്ങളും സൃഷ്ടികൾക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തുമ്പോൾ അവർക്കു അവരിലെ രാജാക്കന്മാരിലും നേതാക്കന്മാരിലും പരിചയമുള്ള ഒരു രീതി സ്വീകരിച്ച് അല്ലാഹു അവരോടു സംസാരിക്കുന്നു. കഅ്ബയെ അല്ലാഹു തന്റെ വീടായി പ്രഖ്യാപിച്ചത് അതിന്റെ ഭാഗമാണ്. ജനങ്ങൾ അവരുടെ രാജാക്കൻമാരുടെ വീടുകൾ സന്ദർശിക്കാറുണ്ടല്ലോ. അതുപോലെ കഅ്ബായും സന്ദർശിക്കാൻ ജനങ്ങൾക്ക് അല്ലാഹു നിർദ്ദേശം നൽകി. ഹജറുൽ അസ്‌വദിനെ കുറിച്ച് അത് ഭൂമിയിൽ അല്ലാഹുവിന്റെ  വലതുകൈയാണെന്നു പറയുകയും ജനങ്ങൾക്ക് ചുംബിക്കാനുള്ള ഒന്നായി അതിനെ തീരുമാനിക്കുകയും ചെയ്തു. ജനങ്ങൾ അവരുടെ രാജാക്കന്മാരുടെ കൈകൾ ചുബിക്കാറുണ്ടല്ലോ. അന്ത്യദിനത്തിൽ അടിമകളെ വിചാരണ ചെയ്യുന്നതിനെ കുറിച്ച് പറഞ്ഞപ്പോൾ മലക്കുകളുടെയും നബിമാരുടെയും ശുഹദാക്കളുടെയും സാന്നിധ്യവും തുലാസുകൾ സ്ഥാപിക്കുന്നതും  പറഞ്ഞതും അതിന്റെ ഭാഗം തന്നെയാണ്. ഇതേ ശൈലി സ്വീകരിച്ചാണ് അല്ലാഹു തനിക്കൊരു സിംഹാസനം സ്ഥിരപ്പെടുത്തി ഇപ്രകാരം പറഞ്ഞത്: "പരമകാരുണികൻ സിംഹാസനത്തിന്റെ മേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചിരിക്കുന്നു". (ത്വാഹാ: 5) പിന്നീട് അല്ലാഹു തന്റെ സിംഹാസനത്തെ വർണ്ണിച്ച പറഞ്ഞു: "അവന്റെ സിംഹാസനം വെള്ളത്തിന്റെ മേളിലായിരുന്നു". (ഹൂദ്: 7) പിന്നീട് അല്ലാഹു പറഞ്ഞു "മലക്കുകൾ തങ്ങളുടെ രക്ഷിതാവിനെ സ്തുതിക്കുന്നതോടപ്പം കീർത്തനം ചെയ്തുകൊണ്ട് സിംഹാസനത്തിന്റെ ചുറ്റും വലയം ചെയ്യുന്നതായി താങ്കൾക്ക് കാണാം". (സുമർ : 75) അല്ലാഹു പറഞ്ഞു: "താങ്കളുടെ രക്ഷിതാവിന്റെ സിംഹാസനത്തെ അവരുടെ മീതെ എട്ടുകൂട്ടർ വഹിക്കുന്നതാണ്". ഹാഖ്‌ഖ:17) അല്ലാഹു പറഞ്ഞു: സിംഹാസനം വഹിക്കുന്നവരും അതിന്റെ ചുറ്റിലുള്ളവരും". (ഗാഫിർ: 7) പിന്നീട് അല്ലാഹു തനിക്കൊരു കുർസിയ്യ് സ്ഥിരപ്പെടുത്തി പറഞ്ഞു: "അല്ലാഹുവിന്റെ അധികാര പീഠം ആകാശഭൂമികളെ മുഴുവൻ ഉള്കൊള്ളുന്നതാകുന്നു". (അൽബഖറ: 255)

ഇമാം റാസി(റ) തുടർന്നു പറയുന്നു:   

إذا عرفت هذا فنقول : كل ما جاء من الألفاظ الموهمة للتشبيه في العرش والكرسي ، فقد ورد مثلها بل أقوى منها في الكعبة والطواف وتقبيل الحجر ، ولما توافقنا هاهنا على أن المقصود تعريف عظمة الله وكبريائه مع القطع بأنه منزّه عن الكعبة ، فكذا الكلام في العرش والكرسي ، وهذا جواب مبين إلا أن المعتمد هو الأول ، لأن ترك الظاهر بغير دليل لا يجوز ، والله أعلم .(التفسير الكبير: ٤٥١/٣)

 ഇതു നീ അറിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാൽ നാം പറയുന്നു: അർശിലും കുർസിയ്യിലും തശ്ബീഹിനെ തോന്നിക്കുന്ന പരാമർശങ്ങൾ വന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ അതിനോട് തുല്യതോ അതിനേക്കാൾ ശക്തമായതോ ആയ കാര്യങ്ങൾ കഅ്ബയുടെ കാര്യത്തിലും ത്വവാഫിന്റെ കാര്യത്തിലും ഹജറുൽ അസ്‌വദിന്റെ കാര്യത്തിലും വന്നിട്ടുണ്ട്. ഇവിടെയുള്ള ലക്ഷ്യം അല്ലാഹുവിന്റെ മഹത്വവവും പ്രതാപവും സൃഷ്ടികൾക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കലാണെന്ന വിഷയത്തിൽ നാം യോജിക്കുന്നു. കഅ്ബയെ തൊട്ട് അല്ലാഹു പരിശുദ്ധനാണെന്ന് നാം തറപ്പിച്ച് പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. അർശ്-കുർസിയ്യിന്റെ കാര്യത്തിലും ഇതുപോലെ പറയാമല്ലോ. ഇത് വ്യക്തമായൊരു മറുപടി തന്നെയാണ്. എങ്കിലും ഒന്നാമതായി പറഞ്ഞതാണ് പ്രബലം. കാരണം യാതൊരു തെളിവും കൂടാതെ ബാഹ്യാർത്ഥം ഒഴിവാക്കാവുന്നതല്ല. (റാസി: 3/451)

ഭാഗം 2 ഇവിടെ